承示谕䌷绎《集注》之说，甚善。圣贤精蕴，非可以猎涉取，固朝夕所当优游玩味者。但此亦温故之常法，若专一区区于此，又恐窄狭了。有如博览诸群书，亦当趁后生精力，且勇猛经历，逐件打破一过。俟他时重温习，旋旋做细密工夫，方可情节谙熟，而议论确定。非素未尝经，可以一朝骤然者也。《中庸》择善之功，自博学至笃行，其目凡有五，皆始终表里、相为用，而不可偏以一废者，幸更勉之。大抵圣贤言语似甚平常，皆是发明至道精微以示人，然亦无他玄妙奇巧，特不过人道日用之实断断乎不可者，盖深虑斯人之迷茫不自知，而为飞走禽兽之归尔。今读其书，亦不必过用心求玄求妙于杳冥昏默之表，特于人事日用间，以圣言一一切身体之，须至于一一见得确然不可移易，当然不自已，实为吾身中物事，则是虽艰难险阻之中，无不从容洒落。百鍊不为之磨，九死不为之悔，其中固自有所谓快乐。所谓玄妙者，只心知独悟，而非他人所能与者。夫然后为知之至而行之尽，然亦岂寻常苟且所能到哉？是诚不可以不勉焉者也。其毋以常而忽诸。泉城与诸友讲论文公所答胡广仲书卷子，已随段批凿其旁，幸更详之。

问：文公《答胡广仲人生而静说》云：「及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而动，故曰『性之欲」』。性无不善，是与真固是性之动，非与妄如何亦谓性之动？

文公此本句，是将情粘带性来，非指非与妄亦从性中动来也。非与妄，只是动后差却，不必过为纷纷。若曰非与妄亦谓性之动，乃错会文公本句，病在此。

问：情感物而动之时，似有二截：初头里面自恻恻地发动出来，是第一截，乃能然之理也；到既动后易为物欲所诱，始有善恶之分，是第二截，乃当然之理也。

两截之说甚支离，能然、当然，亦非可分二截。不能然，何有当然？不当然，则能然者妄矣。若此所说，则是合当做底，乃后来旋旋生也，岂本然固有之谓乎？

问：当初只因「情非性，无自而发」一句不通，后来李推却令须看非与妄从何处发来，故诸友推详，转生疑惑。

问语当云「须看非与妄从何处起」，则自直截，今云「何处发来」，则若有所从而来矣。所以起学者生疑，只管展转就里面寻求，求之愈深而愈不得其要领。然诸友所以展转辨论如彼其不通莹者，皆缘「性情理气」四字晓得不透。四字分看须要界分极分明，不相凌夺；合聚作一处看，又须见得脉络不相紊乱。如性与情，正相对底物，性是情底体，情是性底用；性是情底静，情是性底动，犹形影然。性无形状，非情无以见情，虽外见非性无自而发，性本纯粹、至善无恶。见于情，有中节不中节，便有善恶之分。情之善，是从本性正面发来；其不善，是发处差了，是感物蹉了性之本位而然，非从本性中来也。若便以理与气合言之，则性即是天理。然理不悬空，必因气赋形生而寓其中，气形活物不能不动，而发于情，情则乘气而发者也。情之所以有不善者，由气有参差不齐，其发时从气之偏胜处差去，故气强厉者多怒，柔弱者多笑，其怒与笑，岂能一一皆中节？故气质之性有善恶，虽原于赋形已具之初，而亦于发而后见。天地之性本善，然在气质之中，亦未尝相混而无别。气质之性以气言，天地之性以理言，理固不离气，气固不离理，但迪父说得自糊涂鹘突，无以订是非。须就实事上聚作一处看，见得如何是理，如何是气，要十分明彻不乱，始于切己有力。如目之欲色，耳之欲声，是气质之性，由人心所发而以气言者也。如目不视恶色而视必思明，耳不听恶声而听必思聪，则是天地之性，由道心所发，而以理言者也。此等正理义原头来历处，讲之不明，而见之不真，则反之于身，一点不能有责之日用，一字用不得，是理于我，亦何干涉乎？幸更详之。而并以《通书》之所谓几者参考焉，则善恶来历所由分，瞭然无遗遁矣。

永新县厅旧有记，前令胡堪之所作也，胡公实首建之。其去治以绍兴庚辰，至嘉定己巳，五十年矣。火于峒寇，因陋修葺。至宝庆丙戌，又十有八年。予初至官，栋宇欹倾，而县狱颓敝为甚。乃先鼎新其狱。次年，遂建厅事，以达于吏舍。其冬，又即台门新之。轮奂有加于旧，其费秋毫无及于民者。今年将新其中门，适有池阳之命，乃不果作，其有待后之君子。胡公之记石磨灭，了不复存。绍熙初，柴必胜修县图经，续胡公而后十有二人。今复考诸故牍，得柴公而后章公贤，至洽任罢之年月，并胡公之记与其人皆刻之，龛置壁间，嗣书者幸勿废。绍定改元三月。

王仙讳子繇，字大皋，事迹著于庐陵。玉山名山，玉田名村，嘉福之观，大皋之渡，值夏之市，皆是也。参考碑识，同谓飞升于晋永嘉中。而郡人导岷葛先生作《嘉福观记》云：「故老相传仙东汉乔之弟，颇疑相去三百馀年，特世俗附著之耳」。予按湘东王《古今同姓名录》有六王乔，其一晋庐陵太守，以时与地考之，仙岂太守弟耶？而大皋为渡，略见《南史·陈纪》。今俗谓仙掷篙而渡，讹曰大篙，此又妄之甚也。永兴距渡里许，主者王道贵葺栋宇于废坏之馀，侍读胡公实纪其成，尚有政和旧记，颇叙历代沿革。碑漫矣，词仅传，道贵欲并刻之，而患文不雅驯。或曰无伤也，侍读之文江海也，岂必废滥觞哉！道贵因求跋语。予尝自郡城涉江东行二里，入洞元观，问赐额何时。道士出大中祥符中牒视之，殆创于南唐、国朝之间。初亦曰永兴，治平中方改洞玄。今考此记，永兴得名甚远，中间盖移于洞元，遂失旧物，至大观始复耶！乃并书以遗道贵，使为观门故事，且补导岷之遗意云。乾道五年三月二十三日。

蒙示及答胡彪二书、吕氏《中庸》辨，发明亲切，警悟多矣。然有未谕，敢条其所以而请于左右。答广仲书切中学者之病，然愚意窃谓此病正坐平时烛理未明，涵养未熟，以故事物之来，无以应之。若曰于事物纷至之时，精察此心之所起，则是似更于应事之外别起一念，以察此心。以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要。此熹所以不能亡疑也。儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓天叙、天秩、天命、天讨，《孟子》所谓「物皆然，心为甚」者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖谓此也。来示又谓心无时不虚，熹以为心之本体固无时不虚，然而人欲己私汩没久矣，安得一旦遽见此境界乎？故圣人必曰正其心，而正心必先诚意，诚意必先致知，其用力次第如此，然后可以得心之正而复其本体之虚，亦非一日之力矣。今直曰无时不虚，又曰既识此心则用无不利，此亦失之太快而流于异学之归矣。若儒者之言，则必也精义入神，而后用无不利可得而语矣。孟子存亡出入之说，亦欲学者操而存之耳，似不为识此心发也。若能常操而存，即所谓敬者纯矣。纯则动静如一，而此心无时不存矣。今也必曰动处求之，则是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎动之一偏也。然能常操而存者，亦是颜子地位以上人方可言此。今又曰识得便能守得，则仆亦恐其言之易也。明道先生曰，既能体之而乐，则亦不患不能守。须如此而言，方是攧扑不破，绝渗漏、无病败耳。高明之意，大抵在于施为运用处求之，正禅家所谓石火电光底消息也。而于优游涵泳之功，似未甚留意，是以求之太迫而得之若惊，资之不深而发之太露。《易》所谓宽以居之者，正为不欲其如此耳。愚虑及此，不识高明以为如何？

熹再读别纸所示三条，窃意高明虽已灼知旧说之非，而此所论者差之毫忽之间，或亦未必深察也。谨复论之，伏幸裁听。广仲引《孟子》「先知先觉」以明上蔡「心有知觉」之说，已自不伦，其谓「知此觉此」，亦未知指何为说。要之大本既差，勿论可也。今观所示，乃直以此为仁，则是以「知此觉此」为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据《孟子》本文，则程子释之已详矣。曰「知是知此事（知此事当如此也。），觉是觉此理（知此事之所以当如此之理也。）」，意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意亦初无干涉也。上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁，言为德哉？今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣，至于论知觉之浅深，又未免證成其说，则非熹之所敢知也。至于伯逢又谓上蔡之意自有精神，得其精神则天地之用皆我之用矣，此说甚高甚妙。然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。所谓天地之用即我之用，殆亦其传闻想像如此尔，实未尝到此地位也。愚见如此，不识高明以为如何？

人之本心无有不仁，但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有「仁是用功亲切之效」之说。以今观之，只说得下一截。「心是本来完全之物」，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙；汩于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。孟子之言固是浑然，然人未尝无是心，而或至于不仁，只是失其本心之妙而然耳。然则「仁」字「心」字亦须略有分别始得。记得李先生说孟子言「仁，人心也」，不是将「心」训「仁」字，此说最有味，试思之。

颜孟气象，此亦难以空言指说，正当熟读其书而玩味之耳。

「体用一源」者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。「显微无间」者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。先生后答语意甚明，子细消详，便见归著。且既曰有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源与无间耳。其实体用显微之分，则不能无也。今曰理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。

「天命之谓性」，有是性便有许多道理总在里许。故曰性便是理之所会之地，非谓先有无理之性而待其来会于此也。但以伊川「性即理也」一句观之，亦自可见矣。「心妙性情之德」，「妙」字是主宰运用之意。又所引孝德之本虽不可以本末言，然孝是德中之一事，此孝德为本而彼众德为末耳。今曰性理之本，则谓性是理中之一事，可乎？又云天下之理皆宗本于此，则是天下之理从性生出而在性之外矣，其为两物，不亦大乎？记得前书所引程吕答问者似已尽之，更乞详考。

光武之事，始者特疑其可以义起耳，非以为正法当然也。所论立伯升之子以奉私庙，此最得之。但成、哀以下，即陵为庙，似已允当。盖彼皆致寇亡国之君，又未尝命光武以兴复，自不当更立庙于京师也。如汉献帝、晋怀帝又不同，盖昭烈、元帝尝受二帝之命矣。此等事乃礼之变节，须精于义理，乃能于毫釐之间处之不差。若只守常执一，便不相应。如温公、伊川论濮园事之不同，亦可见矣。

龟山「人欲非性」之语自好，昨来胡氏深非之。近因广仲来问，熹答之云云。此与广仲书随其所问而答之，故与今所谕者不相似，不能尽录。然观来教谓不知自何而有此人欲，此问甚紧切。熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓善恶皆天理（此句若甚可骇。），谓之恶者本非恶（此句便都转了。），但过与不及便如此（自何而有此人欲之问，此句答了。）。所引恶亦不可不谓之性，意亦如此。

久不闻问，向仰良深。即日秋凉，伏惟燕居味道神相，尊候万福。熹哀苦不死，忽见秋序，触绪伤割，不能自堪。时来坟山，幸有一二朋友温绎旧闻，且尔遣日，实则不若无生之愈也。钦夫召用，甚慰人望。但自造朝，至今未收书。传闻晦叔且归，亦久未至，使人悬情耳。吾丈比来观何书？作何功夫？想所造日益高明，恨无从质问。向尝附便寄呈与钦夫、择之两书，不审于尊意云何？有未中理，幸赐指诲。此书附新清远主簿杨子直方，因其入广西，取道岳前，属使求见。渠在此留几两月，讲会稍详，此间动静可问而知。其人笃志于学，朋友间亦不易得也。恐其或欲寓书，告为寻便遣来，幸甚幸甚！今日当还家，临行草草布此，不能它及。邈无承教之期，惟冀以时珍卫，千万幸甚！

熹再拜上问阁政孺人：伏惟懿候万福，郎娘均庆。伯逢兄不及拜状，昨郑司法行，已尝寓书矣，不知达否？子直亦欲求见，幸遣人导之。并及此意，此委勿外。熹再拜上问。

昨承季立兄慰问，欲具疏上谢，又恐子直之行缭绕，反致稽缓。旦夕还家，作书附子飞处，未必不先达也。熹又覆。

《知言》序如所论尤有精神，又照管得前来贯穿，甚善甚善！寄得郴学、扩斋二记，其文亦此类，不知何故如此？不只是言语文字之病。试为思之，如何？书中云尝与右府书云：「愿公主张正论，如太山之安，绸缪国事，无累卵之虑」，此语却极有味。大抵长于偶语韵语，往往尝说得事情出也。湘江诸人欲心不知果能便消否，第恐「野火烧不尽，春风吹又生」耳。渠如此易其言，正如广仲说纳交要誉易去一般。

臣下不匡之刑，盖施于邦君大夫之丧国亡家者，君臣一体，不得不然。如汉废昌邑王贺，则诛其群臣，而本朝太祖下岭南，亦诛其乱臣龚澄枢、李托之类是也（澄枢等实亡刘氏，乃飞廉恶来之比，诛之自不为冤。若昌邑群臣，与贺同恶者固不得不诛，其馀正可当古者墨刑之坐耳。乃不分等级，例行诛杀，是则霍光之私意也。）。又如文定论楚子纳孔仪处，事虽不同，意亦类此。试参考之，则知成汤之制官刑，正是奉行天讨毫发不差处，何疑之有哉？

《孟子》「知觉」二字，程子云「知是知此事，觉是觉此理」，此言尽之，自不必别立说也（事亲当孝，事兄当悌者，事也。所以当孝，所以当悌者，理也。）。

两魏之分，东则高欢，西则宇文，已非复有魏室矣。当是之时，见微之士固已不立乎其位。不幸而立乎其位，其贱者乎，则亦去之可也；其贵者乎，则左右近臣从君于西，社稷大臣守国于东，而皆必思所以为安国靖难、兴复长久之计，不济则以死继之而已。此外复何策哉？

前书所论观过之说，时彪丈行速，匆遽草率，不能尽所怀。然其大者亦可见，不知当否如何？其未尽者，今又见于广仲、伯逢书中，可取一观。未中理处，更得反复诘难，乃所深望。然前所示教引「巧言令色」、「刚毅木讷」两条，以为圣人所以开示为仁之方，使人自得者，熹犹窃有疑焉，而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫、防患立心之一术，果能戒巧令、务敦朴，则心不恣纵而于仁为近矣，非徒使之由是而知仁也。大抵向来之说皆是苦心极力要识「仁」字，故其说愈巧而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功著力，随人浅深，各有次第。要之须是力行久熟，实到此地，方能知此意味，盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。近因南轩寄示《言仁录》，亦尝再以书论，所疑大概如此，而后书所论「仁智」两字尤为明白，想皆已见矣。并为参详可否，复以见教，幸甚幸甚（《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《古今图书集成》学行典卷五五、九七，《张宣公年谱》卷一。）！

为：淳熙本作「知」。

《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？向辄疑之，自知已犯不韪之罪矣。兹承诲喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者。知行先后，已具所答晦叔书中，其说详矣。乞试取观，可见得失也。至于性无善恶之说，则前后论辨不为不详。近又有一书与广仲丈论此，尤详于前（因龟山《中庸》首章而发，及引《易传》《大有》卦及《遗书》第二十二卷者。）。此外盖已无复可言者矣。然既蒙垂谕，反复思之，似亦尚有一说，今请言之。盖孟子所谓「性善」者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也（程子曰「『止于至善』，『不明乎善』，此言善者，义理之精微，无可得而名，姑以『至善』目之」是也。又曰「人之生也，其本真而静。其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。」）。所谓「可以为善」者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也（程子曰「『继之者善』，此言善却言得轻。但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶」是也。）。盖性之与情虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也（程子曰：「喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善」是也。）。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。《知言》固非以性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也（所谓极其高远以言性者，以性为未发，以善为已发，而惟恐夫已发者之混夫未发者也。所谓名言之失者，不察乎至善之本然，而槩谓善为已发也。所谓反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地者，既于未发之前除却「善」字，即此「性」字便无著实道理，只成一个空虚底物，随善随恶，无所不为。所以有「发而中节，然后为善；发不中节，然后为恶」之说。又有「好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己」之说。是皆公都子所问，告子所言，而孟子所辟者，已非所以言性矣。又其甚者，至谓天理人欲同体异用，则是谓本性之中已有此人欲也。尤为害理，不可不察。）。窃意此等偶出于前辈一时之言，非其终身所守，不可易之定论。今既未敢遽改，则与其争之而愈失圣贤之意、违义理之实，似不若存而不论之为愈也。知仁之说，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难而未必是，而又以知仁、为仁为两事也（所谓观过知仁，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁，其求之也崎岖切促，不胜其劳，而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方，然后可以守之。此所谓知之甚难而未必是，又以知与为为两事者也。）。如熹之言，则所以知之者虽浅而便可行，而又以知仁、为仁为一事也（以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓「仁，性也；爱，情也」，又谓「仁，性也；孝弟，用也」，此可见矣。其所谓「岂可专以爱为仁」者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉，如天地冠屦之不相近也。而或者因此求之太过，便作无限玄妙奇特商量。此所以求之愈工而失之愈远。如或以觉言仁，是以知之端为仁也。或以是言仁，是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用而指以为仁之体，则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须而可以类求也哉？故愚谓欲求仁者，先当大概且识此名义气象之彷佛与其为之之方，然后就此悫实下功，尊闻行知以践其实，则所知愈深而所存益熟矣。此所谓知之甚浅而便可行，又以知与为为一事者也。）。不知今将从其难而二者乎？将从其易而一者乎？以此言之，则两家之得失可一言而决矣。来教又谓方论知仁，不当兼及不仁。夫观人之过而知其爱与厚者之不失为仁，则知彼忍而薄者之决不仁，如明暗黑白之相形，一举目而两得之矣。今乃以为节外生枝，则夫告往知来、举一反三、闻一知十者，皆适所以重得罪于圣人矣。窃谓此章只合依程子、尹氏之说，不须别求玄妙，反失本指也。直叙胸臆，不觉言之太繁，伏惟高明财择其中。幸甚幸甚！

学者问曰：「《延平先生语录》有曰：『大抵学者多为私欲所分，故用力不精，不见其效。若欲进步，须打断诸路头，静坐默识，使其泥滓渐渐消去』。又云：『静坐时收拾将来，看是如何，便如此就偏处著理会』。又云：『学者未祛处，只求诸心。思索有窒碍处，及于日用动静之间有咈戾处，便于此致思，求其所以然者』。又云：『大凡只于微处充扩之，方见碍者大尔』。又引上蔡语云：『凡事必有根，必须有用处寻讨，要用处将来斩断，便没事。此语可时时经心』。又云：『静中看喜怒哀乐未发时作何气象，不惟于进学有功，兼亦是养心之要』。观此数说，真得圣贤用工紧要处。但其间有一段云：『学者之病，在于未有洒然冰释冻解处。纵有力持守，不过只是苟免显然尤悔而已，恐不足道也』。窃恐所谓洒然冰释冻解处，必于理皆透彻而所知极其精妙，方能尔也。学者既未能尔，又不可以急迫求之，只得且持守，优柔厌饫，以俟其自得。如能显然免于尤悔，其工力亦可进矣。若直以为不足道，恐太甚也」。大时答曰：「所谓洒然冰释冻解，只是通透洒落之意。学者须常令胸中通透洒落，则读书为学皆通透洒落而道理易进，持守亦有味矣。若但能苟免显然悔尤，则途之人亦能之，诚不足为学者道也。且其能苟免显然悔尤，则胸中之所潜藏隐伏者固不为少，而亦不足以言学矣」。

此一条尝以示诸朋友，有辅汉卿者下语云：「洒然冰解冻释，是功夫到后疑情剥落，知无不至处。知至则意诚而自无私欲之萌，不但无形显之过而已。若只是用意持守，著力遏捺，苟免显然悔尤，则隐微之中，何事不有？然亦岂能持久哉？意懈力弛，则横放四出矣。今曰学者须常令胸中通透洒落，恐非延平先生本意」。此说甚善。大抵此个地位乃是见识分明、涵养纯熟之效，须从真实积累功用中来，不是一旦牵彊著力做得。今湖南学者所云「不可以急迫求之，只得且持守，优柔厌饫，而俟其自得」未为不是，但欠穷理一节工夫耳。答者乃云「学者须常令胸中通透洒落」，却是不原其本而彊欲做此模样。殊不知通透洒落如何令得？才有一毫令之之心，则终身只是作意助长，欺己欺人，永不能到得洒然地位矣。

学者问曰：「《遗书》曰：『须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做根脚方得』。恐大其心胸时却无收歛缜密底意思，则如何」？大时答曰：「心目不可不开阔，工夫不可不缜密」。

答语无病，然不知如何地得开阔？

学者问曰：「《遗书》曰：『执事须是敬，又不可矜持太过』。窃谓学者之于敬，常惧其放倒。既未能从容到自然处，恐宁过于矜持，亦不妨也」。大时答曰：「顷年刘仲本亦曾举此条以为问，盖尝答之曰：『敬是治病之大药，矜持是病之旁證。药力既到，病势既退，则旁證亦除矣』」。

「敬是病之药，矜持是病之旁證」，此两句文意龃龉，不相照应。若以敬喻药，则矜持乃是服药过剂，反生他病之證。原其所因，盖为将此敬字别作一物，而又以一心守之，故有此病。若知敬字只是自心自省，当体便是，则自无此病矣。

学者问曰：「《遗书》曰：『有诸中必形诸外。惟恐不直内，直内则外必方』。至论释氏之学，则谓『于敬以直内则有之，义以方外则未之有也』。又似以敬义内外为两事矣。窃谓释氏之学亦未有能敬以直内，若有此，则吾儒之所谓『必有事焉』者自不容去之也」。大时答曰：「前一段其意之所重在『有诸中必形诸外』上，后一段其意之所重在『义以方外』上。且谓其『敬以直内，上则有之』，味『有之』二字，则非遽许之，以为与吾儒之学所谓敬者便可同日而语矣」。

《遗书》说释氏有直内无方外者，是游定夫所记，恐有差误。《东见录》中别有一段说「既无方外，则其直内者岂有是也」，语意始圆。可细考之，未可如此逞快，率然批判也。

学者问曰：「《遗书》曰：『释氏只曰止，安知止乎？释氏无实，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏』。又却有曰：『释氏只到止处，无用处，无礼义』。窃谓既无实，惟见一偏，则其学皆凭虚凿空，无依据矣，安可谓其到止处，而责之以有用有礼义乎」？大时答曰：「『释氏曰止，安知止乎』，此以吾学之所谓止而论之也。『禅学只到止处，无用处，无礼义』，此『止』字就其学之所谓止而论之也」。

答语甚善（论程子说释氏不知止是以吾学所谓止者而言，又云「释氏到止处」是以彼所谓止者而言。）。

学者问曰：「《遗书》曰：『孟子曰尽其心者，知其性也。彼所谓识心见性是已。若存心养性一段事则无矣』。窃谓此一段事释氏固无之，然所谓识心见性，恐亦与孟子尽心知性不同。尽心者，物格知至，积习贯通，尽得此生生无穷之体，故知性之禀于天者盖无不具也。释氏不立文字，一超直入，恐未能尽其心而知其性之全也」。大时答曰：「释氏云识心见性，与孟子之尽心知性固是不同。彼所谓『识心见性』之云，盖亦就其学而言之尔。若『存心养性一段则无矣』之云，所以甚言吾学与释氏不同也」。

《遗书》所云释氏有尽心知性，无存心养性，亦恐记录者有误。要之释氏只是恍惚之间见得些心性影子，即不曾子细见得真实心性，所以都不见里面许多道理。政使有存养之功，亦只是存养得他所见底影子，固不可谓之无所见，亦不可谓之不能养，但所见所养非心性之真耳。

学者问曰：「《遗书》曰：『学者所贵闻道，若执经而问，但广闻见而已』。窃谓执经而问虽止于广闻见而已，须精深究此，而后道由是而可得也。不然，恐未免于说空说悟之弊矣」。大时答曰：「所谓『学者所贵闻道，若执经而问，但广闻见而已』，盖为寻行数墨而无所发明者设。而来喻之云谓必须深究乎此然后可以闻道，则亦俱堕于一偏矣」。

执经而问者知为己，则所以闻道者不外乎此。不然，则虽六经皆通，亦但为广闻见而已。问者似有此意，然见得未分明，故说不出。答者之云却似无干涉也。

学者问曰：「《遗书》曰：『根本须先培壅，然后可立趋向』。窃谓学者必须先审其趋向，而后根本可培壅。不然，恐无入头处」。大时答曰：「必先培其根本，然后审其趋向，犹作室焉，亦必先有基址，然后可定所向也」。

先立根本，后立趋向，即所谓未有致知而不在敬者。又云「收得放心后，然后自能寻向上去」，亦此意也。

学者问曰：「《遗书》曰：『诚然后能敬，未及诚时须敬，而后能诚』。学者如何便能诚？恐不若专主于敬而后能诚也」。大时答曰：「诚者天之道也，而实然之理亦可以言诚。敬道之成，则圣人矣。而整齐严肃，亦可以言敬。此两事者，皆学者所当用力也」。

敬是竦然如有所畏之意，诚是真实无妄之名，意思不同。诚而后能敬者，意诚而后心正也。敬而后能诚者，意虽未诚，而能常若有畏，则当不敢自欺而进于诚矣。此程子之意也。问者略见此意而不能达之于言，答者却答不著。

学者问曰：「《遗书》曰：『只外面有些罅隙，便走了』。学者能日用间常切操存，则可渐无此患矣」。大时答曰：「其中充实则其外无罅隙矣」。

「外面只有些罅隙便走了」，此语分明，不须注解。只要时时将来提撕，便唤得主人公常在常觉也。

学者曰：「《乐记》曰：『人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也』。五峰有曰：『昧天性，感物而动者，凡愚也』。向来朋友中有疑此说，谓静必有动，然其动未有不感于物。所谓性之欲者，恐指已发而不可无者为言。若以为人欲，则性中无此。五峰乃专以感物而动为言昧天性而归于凡愚，何也」？大时答曰：「按本语云：『知天性，感物而通者，圣人也。察天性，感物而节者，君子也。昧天性，感物而动者，凡愚也』。曰知，曰察，曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其语而言『乃以感物而动为昧天性』者，失其旨矣」。学者又曰：「曰知，曰察，曰昧，其辨固了然。但鄙意犹有未安者，感物而动尔。《乐记》曰止云感物而动，性之欲也，初未尝有圣人、君子、凡愚之分，通与节之说。今五峰乃云『知天性，感物而通者，圣人也。察天性，感物而节者，君子也。昧天性，感物而动者，凡愚也』。是不以感物而动为得也。更望垂诲」。大时答曰：「人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物格知至，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化于物也。人化于物者，灭天理而穷人欲者也。观其下文明白如此，则知先贤之言为不可易矣。且味『感于物而动，性之欲也』两句，亦有何好，而必欲舍其正意而曲为之说以主张之乎？程子云『寂然不动，感而遂通天下之故者，天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡。父子君臣常理不易，何曾动来？因不动，故言寂然不动。感而遂通天下，便感非自外来也』。又曰：『寂然不动，万象森然已具；感而遂通，感则只是自内感，不是外面将一个物来感于此也』。又曰：『寂然不动，感而遂通，此言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感』。又曰：『盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者更互而出，才见得这事重，便有这事出。若能物各付物，则便自不出来也』。以此四条之所论者而推之，益知先贤之言不可易，而所谓『感物而动，性之欲』者，不必曲为之说以主张之矣。《湘山诗》云：『圣人感物静，所发无不正。众人感物动，动与物欲竞』。殆亦与先贤之意相为表里云尔」。

此两条问者知其可疑，不易见得如此。但见得未明，不能发之于言耳。答者乃是不得其说而彊言之，故其言粗横而无理。想见于心亦必有自瞒不过处，只得如此撑拄将去也（五峰云「昧天性，感物而动」，故问者云「五峰乃专以感物而动为昧天性」，于五峰本说未见其异。答者乃责以反其语而失其旨。问者又疑《乐记》本文「感物而动」初无圣愚之别，与五峰语意不同，而答者但云观其下文明白如此，则知先贤之言不可易，而不言其所以明白而不可易者为如何。又谓《乐记》两句亦有何好，而不言其所以不好之故。及引程子四条，则又与问者所疑了无干涉，但欲以虚眩恐喝而下之，安得不谓之粗横无理而撑拄彊说乎？今且无论其他，而但以胡氏之书言之，则《春秋传》「获麟」章明有「圣人之心，感物而动」之语，顷时与广仲书常论之矣。不知今当以文定为是乎？五峰为是乎？要之此等处在季随诚有难言者，与其曲为辨说而益显其误，不若付其是非于公论而我无与焉为愈也。）。须知感物而动者，圣愚之所同，但众人昧天性，故其动也流。贤人知天性，故其动也节。圣人尽天性，故其动也无事于节而自无不当耳。文义之失，犹是小病，却是自欺彊说，乃心腹膏肓之疾，他人针药所不能及。须是早自觉悟医治，不可因循掩讳而忌扁鹊之言也。

示喻为学之意益以精专，而兄弟相勉，见于诗什，深慰老怀。又知更有苏、范诸贤相与切磋，尤以为喜。所问持养观书之说，前此讲之已详。约而言之，持养之方不过敬之一字，而读书则世间无一事是不合知者，但要循序量力而进耳。五峰之书，《知言》为精，然其间亦不能无小小可议处。其他往往又不能及，故向来敬夫不欲甚广其传。今想广仲之意恐亦有所难言者，非靳惜也。南轩文此间镂版有两本，其一熹为序者，差不杂。黄州亦有官本，篇秩尤多，然多是少作，可恨也。此间本无见存者，不及寄去，后得之当别附便耳。然读书要须辨得精粗得失，乃于己分有益。若但泛然看过，即枉费功力矣。韩子于道见其大体规模极分明，但未能究其所从来，而体察操履处皆不细密。其排佛老，亦据其所见而言之耳。程先生说《西铭》乃《原道》宗祖，此言可以推其浅深也。近似之说固应辨析，以晓未悟，然须自见得己分上道理极分明，然后可以任此责。如其未然，而欲以口舌校胜负，恐徒起纷竞之端，而卒无益于道术之明暗也。孟子论乡原乱德之害，而卒以君子反经为说，此所谓上策莫如自治者。况异端邪说日增月益，其出无穷，近年尤甚，盖有不可胜排者。惟吾学既明，则彼自灭熄耳。此学者所当勉而不可以外求者也。泽之、容之不及别状，意不殊前。相望数千里，会见无期，惟千万力学自爱。

此篇出于论定之初，徒以□一时之见骤正累年之失，其向背出入之际，犹有未服习者。又持孤论以当众贤，心亦不自安，故自今读之，尚多遗恨。如广仲之言，既以静为天地之妙，又论性不可以真妄动静言，是《知言》所谓叹美之善而不与恶对者云尔。应之宜曰：「善恶也，真妄也，动静也，一先一后，一彼一此，皆以对待而得名者也。不与恶对，则不名为善；不与动对，则不名为静矣。既非妄，又非真，则亦无物之可指矣。今不知性之善而未始有恶也，真而未始有妄也，主乎静而涵乎动也，顾曰善恶、真妄、动静，凡有对待，皆不可以言性，而对待之外，别有无对之善与静焉，然后可以形容天性之妙，不亦异乎」？当时酬对既不出此，而他所自言亦多旷阙。如论性无不该，不可专以静言，此固是也。然其说当云：「性之分虽属乎静，而其蕴则该动静而不偏。故《乐记》以静言性则可，如广仲遂以静字形容天性之妙则不可」。如此则语意圆矣。如论程子真静之说，以真为本体，静为未感，此亦是也。然当云：「下文所谓未发，即静之谓也。所谓五性，即真之谓也。然则仁、义、礼、智、信云者，乃所谓未发之蕴而性之真也欤」。如此则文义备矣。答敬父书所谓《复》、《艮》二卦亦本程子之意，而择之疑思虑未萌者是《坤》卦事，不应以《复》当之。予谓此乃《易传》所谓无间可容发（一作息。）处。夫思虑未萌者，固《坤》也。而曰知觉不昧，则《复》矣。此虽未为有失，而词意有未具。择之之疑虽过，然其察之亦密矣。又所谓周子主静之说，则中正仁义之动静有未当其位者。当云以中对正，则正为本；以仁配义，则义为质，乃无病尔。此稿中间亦屡有改定处，今不能复易，因题其后以正其失云。壬辰仲秋日书。

君讳翌，字晦叔，世为建宁府建阳县忠孝里人。曾祖恻、祖深、父从周皆不仕。君早孤，踰冠，游学衡山，师事五峰胡先生。闻其所论学问之方一以明理修身为要，遂捐科举之学曰：「此不足为吾事也」。先生既没，又与先生之从弟广仲、从子伯逢、门人张敬夫游。既诵其所闻于先生者，而又上稽前古圣贤之言，中览前世儒先之论，下引四方朋友之说，参伍辨订，去短集长。其左右出入，虽不专主于一家，然其大要以胡氏所传为宗也。其为人忠信明决，通微晓事。教抚诸弟曲有恩意，与人交表里殚竭，心所不安，告语切至而不失其和。以是朋友多赖其益而乐亲之，虽或不能从，而亦不厌其言之尽也。衡山人叶公贤君为人，妻以其女。君因教其子定，使知所趋，又见之敬夫而俾受学焉。定以是为修士，乡党称之。张氏门人在衡湘者甚众，亦无不往来，从君参决其所疑者。长沙故有岳麓书院，国初时，郡人周式为山长，教授数百人。后更变乱，院废而山长罢。五峰方辞秦氏礼命时尝请为之，不报。乾道初，帅守建安刘公珙始复立焉，犹虚山长不置。至是，转运副使九江萧侯之敏始以礼聘君请为之。君曰：「侯之意则美矣，然此吾先师之所不得为者，岂可以否德忝之哉」？卒辞不能，萧侯亦高其义，不强致也。时君方买田筑室于衡山之下，有竹林水沼之胜，因取程夫子「澄浊求清」之语榜之曰「澄斋」，日与宾客从容其间，讲道读书。间出诗篇以咏歌其所志，盖翛然有以自乐。然不数月而病不起矣，淳熙四年八月三日也，享年四十有九。君娶叶氏，生一男，曰傅，才六岁。一女，亦尚幼。君既没，叶夫人以君遗命请于其父，使弟定与君之外弟游霖、游彰等以九月三日葬君衡山之东梅桥之原。于是君之外弟游彬居故里，踰月而后闻君之丧，泣而言于熹曰：「吴兄之终，彬独以远，不得奔走其葬。今将状兄之行，而请文于桂州张先生，以表于墓，愿吾子之文之也」。熹于晦叔有朋友之谊，不可以辞，乃论其行事始终大者如此，以备采择。然敬夫与晦叔学同师，居同郡，其游久于熹，所以知之必将有深于此者，请并列而具刻焉。谨状。

观所与广仲书，析理固是精明，亦可谓极力救拔之矣，然言语未免有少和平处。为当循前人样辙，言约而意该，于紧要处下针。若听者肯思量，当自有入处；不然，我虽愈极力，彼恐愈不近也，如何如何！比见报，承有改秩崇道之命，窃计自有以处之矣。两日从共甫详问日用间事，使人叹服者固多，但以鄙意观之，其间有于气禀偏处，似未能尽变于旧。盖自它人谓为豪气底事，自学者论之，只是气禀病痛。元晦所讲要学颜子，却不于此等偏处下自克之功，岂不害事！愿以平时以为细故者作大病医疗，异时相见，当观变化气质之功。重以世衰道微，吾曹幸闻此理，不可不力勉也。有如孤陋，正望切磋之益焉。此外尚有一二事可疑，此便颇速，俟后讯详列。

共父相处二年，心事尽可说，见识但觉日胜一日，亦不易得，作别殊使人关情也。君臣之义，要须自尽，积其诚意，庶几感通。是间若有一丝毫未尽，则诚意已分，乌能有动乎？孟氏敬王之义，所当深体也。所寄诸说亦略观，大概林择之思虑甚亲，可重可重！鄙意有欲言者不敢隐，容后便一一写去，共讲论也。近来此间相识，却是广仲、晦叔甚进，德美已入书院。生徒十五六人，但肯专意此事者极难得耳。

胡广仲一病遂不起，极可伤惜。渠气本弱，忽苦腿髀之疾，医者谓肾气有馀以甘，遂泻之，自此泄利不止，百药无效，经月竟至此。弟弱子稚，尤可念。渠迩来虽肯讲论，终是不肯放下。病中过此，犹为及此意。然胡氏失之，亦甚害事也。元履家事如何？某寄赙仪等去已久，都未得其子回信，不知已达否？晦叔在岳下无过从，欲决意来城中，要是渠自当离却妇翁家乃是。伯逢月初已赴江东任。诸公近来无甚讲论，德美却来数日，终未能近思也。士子辈间有好资质肯向学者，更看长远如何，此亦告之以循序务本而已。近来读《系辞》，益觉向者用意过当，失却圣人意脉。如横渠亦时未免有此耳。《诗解》诸先生之说尽编入，虽是觉泛，又恐学者须是先教如此考究，却可见平淡处耳，如何？

某读书先庐，粗安晨夕。顾存养省察之功固当并进，然存养是本，觉向来工夫不进，盖为存养处不深厚（存养处欠，故省察少力也。），方于閒暇，不敢不勉。但良朋在远，每诵一日不可无俟无可之言，未尝不引领东望也。所示读书次第皆着实。蓄德丧志之分，诚不可不察。《易传》所谓考迹以观其用，察言以求其心，此语极紧要。近来读诸先生说话，惟觉二程先生完全精粹，愈看愈无穷，不可不详味也。来教有云「平时徒恃资质，工夫悠悠，殊不精切」，此可见体察之功。某每思尊兄于寻常人病痛往往皆无之，此在资质固为美，然在学问不可不防有病。它人所有病痛，却不干学问事，若只坐在此上，却恐颓惰少精神。惟析夫义理之微，而致察于物情之细，每存正大之体，尤防己意之偏（好事上一毫才过，便是私意，如要救正此人，尽吾诚意以告之，从与不从，固不可必也。若必欲救正得便有偏。推此类可见。），扩而充之，则幸甚幸甚！相从诸人多长进者否？有书来者，各随其说，以鄙见答之矣。薛士龙及陆、徐、薛叔似诸君比恨未及识。士龙正欲详闻其为人，但所举两说甚偏，恐如此执害事。事功固有所当为，若曰喜事功，则喜字上㬠有病。元晦数通书讲论，比旧尤好。《语》《孟》《精义》有益学者，序引中所疑曾与商确否？但仁义中正之论，终执旧说。濂溪自得处浑全，诚为二先生发源所自。然元晦持其说，句句而论，字字而解，故未免返流于牵强，而亦非濂溪本意也。观二先生《遗书》中，与学者讲论多矣，若《西铭》则再四言之，至《太极图》则未尝拈出此意，恐更当研究也。此间士子资质好、有意于学者亦四五人，每教以着实，于主一上进步耳。晦叔已两来相见，非久欲迁城居。岳下相识，如胡广仲、伯逢亦留意，但向来多是想像悬度，殊少工夫，故病痛多不精进，亦数有书往来也。《孟子解》虽已写出，其间毛病改缀不停，正如春草，旋刬旋有，且欲自家体当，遽敢传诸人。见录一本，它时欲奉寄求益也。《仁说》所题数段极有开警，别纸奉报，并后来改正处亦录去。《祭仪》向来元晦寄本颇详，亦有几事疑，后再改来，往往已正，今录去，但《墓祭》一段鄙意终不安。寻常到山间，只是顿颡哭洒扫而已，时祭只用二分二至，有此不同耳。家间方谋建家庙，异时庙成定祭礼，庶几正当伯恭所考，因来却幸见寄也。它怀非远书所可尽，有便不惜寄音。

舟梁之论，诚有益于学者。向来所疑，只恐辞气间微有过处耳。

某已作岳下书，欲遣人问，忽得舍弟信，报广仲下世，伤叹泪落，不能以已。不谓盛年一疾，遽至于此！又念其有志古道，朋游中所难得，平时相与讲论，意望远大，一朝有今古之隔，使人重痛惜之，不独为胡氏叹息也。晦叔交义笃至，尤当为之动怀。此病只缘湘阴医者下甘，遂撅了根本，岂有广仲之弱，反谓肾气有馀，又从而泻之耶？如此庸医，公然妄投剂，理当痛惩之，如何？专遣人去，匆匆仅能作此，它皆未暇及也。